sexta-feira, 24 de junho de 2011

Vincent (Starry Starry Night) Don McLean

Enviado por em 23/09/2006

A slideshow of Vincent Van Gogh's work set to the song "Vincent" by Don McLean. It's part of an art and creative writing lesson plan for the patients at Mississippi State Hospital at Whitfield. Compiled by artist Anthony DiFatta, who also suffers from mental illness and teaches art to other adults with mental illness. His work can be found at www.anthonydifatta.net

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Filmes e desenhos


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Sejam felizes todos os seres.Vivam em paz todos os seres.
Sejam abençoados todos os seres.

quinta-feira, 23 de junho de 2011

A RELAÇÃO PSICOLÓGICA DE MEISTER ECKHART E JUNG



Parte 1 da Aula 3
A relação da Psicologia de Jung
para Meister Eckhart e Jakob Boehme
por
Dr. J. Glenn Friesen
© 2008
 
Notas revistas de palestras proferidas no Instituto CG Jung, Küsnacht (21-22 junho, 2005)
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I. Introdução
Esta é a terceira e última palestra nesta série sobre Jung e Misticismo Ocidental.
 
Na Aula 1 , discutimos como a idéia de Jung de individuação precisa ser interpretado em relação à sua idéia de totalidade, o centro além do tempo que é tanto a origem eo objetivo de todas as nossas funções temporal. Individuação não é para ser compreendida como o individualismo, mas sim como uma relação de nossos relativas nosso ego temporal para a nossa individualidade, supratemporal supra-individual e central.
 
Na Aula 2 , vimos como esta idéia de totalidade está relacionada com a filosofia do alemão Christian teósofo Franz von Baader. Nós olhou rapidamente muitas semelhanças entre Franz von Baader e Jung. Também examinamos relação de Jung com o gnosticismo e Kabbalah.
 
Baader, um cristão católico teósofo, foi importante para reavivar o interesse em Meister Eckhart e Jakob Boehme. Ele introduziu as idéias de Boehme ao Schelling, filósofo e ele introduziu as idéias de Eckhart para o filósofo Hegel. Mas Baader discordou com o uso feito por Schelling e Hegel dessas idéias. Nesta Aula 3, vamos olhar para Boehme e Eckhart em mais detalhes.
 
Esta palestra continua, portanto, os temas das duas conferências anteriores. Ele explora a relação das idéias de Jung para o misticismo de Boehme e Eckhart. Isto vai dar um contexto histórico para a psicologia analítica de Jung que muitas vezes não foi suficientemente apreciado. Ele também irá mostrar como Jung interpretou erradamente Boehme e Eckhart.
 
II. Jung e Meister Eckhart
 
A. Quem foi Meister Eckhart? (1260-1328)
Meister Eckhart é um dos místicos mais importantes no Ocidente. Ele nasceu em Hochheim, perto de Gotha em torno de 1260. Ele se tornou um monge, um membro da ordem dominicana em Erfurt. Por volta de 1300, Eckhart tornou-se professor em Paris. Em 1302, obteve o título de Mestre em Teologia Sagrada, que é por isso que ele é chamado de Meister Eckhart. Mais tarde, ele ensinou em Colónia. Ele pregou em vernáculo alemão baixa.
 
O arcebispo Hermann von Virneburg acusado Meister Eckhart de heresia. Mas Eckhart foi exonerado por Nicolau de Strasburg, a quem o papa havia dado a carga temporária dos mosteiros Dominicana na Alemanha. Mas, apesar de Eckhart tinham sido exonerado, continuou o arcebispo essas acusações de heresia contra Eckhart em seu próprio tribunal. Meister Eckhart negou que o arcebispo tinha jurisdição própria, e apelou para o papa. Em 13 de fevereiro de 1327, Eckhart afirmou que ele sempre tinha detestado tudo errado, e se alguma coisa do tipo ser encontrada em seus escritos, ele retratou-lo. 

Este documento é conhecido como Eckhart "justificação", e uma cópia do que está disponível online [ 1 ]. 

Não há informações adicionais em caso de Eckhart, exceto que o Papa João XXII. emitiu uma bula papal em 27 março, 1329 (In agro dominico), em que ele caracterizou algumas declarações Eckhart como herético; outra declaração é mostrado como suspeitos de heresia. [ 2 ]
 
Cinco séculos mais tarde, Franz von Baader, que discutimos na Aula 2 , transmitida idéias de Mestre Eckhart para os filósofos de seu tempo. Em particular, ele apresentou essas idéias com o filósofo Hegel [ 3 ], embora não concordava com a maneira que Hegel usou as idéias de Eckhart para apoiar a visão de que Deus precisa do homem para tornar-se consciente. Como veremos, a mesma idéia incorreta encontrou seu caminho para Jung, que cometeu o mesmo erro na interpretação Eckhart.
 
Meister Eckhart 
enfatizou a importância de Deus 
nascer em nós, 
e a idéia do Eterno Agora. 

E ele se referiu à idéia de "Gelassenheit" ou deixar ir. Isso não deve ser entendida como mera passividade. Em vez disso, há primeiro um momento de identidade entre o ego e sua fonte. Após este momento de identidade, o ego, então tem um compromisso revitalizada com o mundo. 

Essa idéia de envolvimento com o mundo é algo que é muitas vezes esquecido, na suposição incorreta de que o misticismo de Eckhart é mundialmente negar. Mas o misticismo de Eckhart, ao contrário do gnosticismo, não vira as costas para o mundo. Na verdade, um livro foi escrito sobre a filosofia social de Eckhart: Ilse Roloff, ed:. Meister Schriften zur Eckeharts Gesellschaftsphilosophie (Jena: Gustav Fisher, 1934). 
Esta foi parte da coleção de livros Herdflamme, editado por Othmar Spann. A série Herdflamme também incluiu um volume separado em Franz von Baader, este volume era parte do renascimento do interesse em Baader que ocorreu em 1920.
 
B. Jung 's referências a Meister Eckhart
(1)Mesmo quando garoto,Jung estava interessado em Eckhart.[ 4 ]
 
(2) Jung diz que Eckhart entendeu Deus como um valor psicológico. (CW 6, par. 418)
 
(3) Jung diz Eckhart falou do inconsciente seis séculos antes de ter sido investigado com mais detalhes ("símbolos gnósticos do Self," CW 9, par. 302). E ele diz em outro lugar,
Em Eckhart somos confrontados com novas idéias, idéias tendo a mesma orientação psíquica, que levou Dante a seguir a imagem de Beatrice no submundo do inconsciente e que inspirou os cantores que cantaram a sabedoria do Graal. (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 410).
(4) Eckhart falou de Deus como uma "posse interior." (Tipos Psicológicos, CW 6, parág. 416-417)
 
(5) Ele se refere a Eckhart como um exemplo de como as pessoas raramente fazer grandes coisas sem primeiro se extraviando. (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 415)
 
(6) O homem é verdadeiramente Deus, e Deus é verdadeiramente homem. Jung cita Meister Eckhart
... Por que somos batizados, portanto que Deus se fez homem, eu iria responder, para que Deus possa nascer na alma ea alma de novo em Deus. Portanto, eram as escrituras sagradas escritas. Por isso que Deus criou o mundo inteiro, que Deus possa nascer na alma ea alma de novo em Deus. A natureza mais íntima de todos os grãos é de trigo e de todos os metais ouro, e de todos nascimentoS, o homem! (Tipos Psicológicos, CW 6 n º 425-426).
(7) Deus está a nascer na alma. 
Vamos olhar para este símbolo de nascimento.
Jung diz:
Aqui Eckhart afirma sem rodeios que Deus é dependente da alma, e, ao mesmo tempo, que a alma é o berço de Deus. Esta última frase pode ser facilmente entendida à luz de nossas reflexões anteriores. O órgão de percepção, a alma, apreende os conteúdos do inconsciente e, como a função criativa, dá à luz sua dynamis na forma de um símbolo.
A alma dá à luz imagens que do ponto de vista racional da consciência são consideradas sem valor.
E assim eles são, no sentido de que eles não podem de imediato ser valorizados no mundo objetivo. A primeira possibilidade de fazer uso deles como artística, se é de alguma forma dotados nesse sentido; um segundo é especulação filosófica; um terceiro é quase religiosa, levando a heresia ea fundação de seitas, ea quarta forma de empregar a dynamis destas imagens é desperdiçá-lo em toda forma de licenciosidade. (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 426).
(8) Eckhart distingue entre Deus e Divindade. 
Divindade é antes a Deus como Trindade. 

Eckhart distingue entre Deus (Gottheit) e seus derivados, Deus como Trindade e criador (Gottes).
Por causa de seus princípios kantianos, você pensaria que Jung diria que Deus é metafísico, e que, portanto, não posso dizer nada sobre Deus. Mas Jung fala sobre Deus:
Divindade é tudo, nem saber nem possuindo em si, ao passo que Deus é uma função da alma, assim como a alma é uma função de Deus. Divindade é, obviamente, o poder que permeia tudo criativo ou, em termos psicológicos, auto-generativa instinto criativo, que não conhece e nem possui em si, comparável ao Will universal de Schopenhauer. (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 429).
(8) Jung fala de um avanço em uma auto-não-ego-like ("Zen Budismo," CW 11, § 887;.. Também tipo psicológico s, CW 6 n º 429). Em apoio a esta idéia, ele cita Eckhart :
Quando eu corria para fora de Deus, todas as coisas, declarou: "Deus é! [...] Mas, no avanço que estou vazio na vontade de Deus, e vazia também da vontade de Deus, e de todas as suas obras, mesmo do próprio Deus, então estou mais do que todas as criaturas, então estou nem Deus nem criatura: Eu sou o que eu era, e que ficarei, agora e sempre mais! (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 429).
(9) Jung diz que encontrou inspiração pessoal no sentido de Meister Eckhart, de resignação e deixar ser ("The Secret of the Golden Flower", CW 13, par. 20). Ele refere-se a ênfase no esvaziamento de Eckhart, deixando o vazio ir,. Há uma substituição do ego pelo self (Prefácio a "Introdução ao Zen Budismo," CW 11, § 893). 

A primeira fase da experiência mística é "deixar-se levar" "esvaziar-se de imagens e idéias", diz ele difere dos exercícios inacianos que enfatizam imagens. Jung contrasta este a outros tipos de misticismo protestante, que se concentram nas imagens. Misticismo de Eckhart é, sem imagens.  

Eckhart afirma que "Deus é Nada."
 
(11) Jung compara Eckhart ao Upanishads hindus
 
Jung diz que em Eckhart, encontramo-nos transportados para a atmosfera espaçosa do Upanishads [ 5 ]. Ele diz que Eckhart deve ter experimentado um aumento extraordinário do valor da alma, isto é, do seu próprio ser interior, que lhe permitiu subir à concepção puramente psicológico e relativista de Deus e de sua relação com o homem.
 
C. Questões na interpretação de Jung de Meister Eckhart
Meister Eckhart é importante para a psicologia de Jung. E assim é Jakob Boehme, como veremos em parte 2 desta palestra. Mas Jung interpretar Eckhart e Boehme corretamente? E tem Jung, por sua vez foi interpretada corretamente no que ele diz sobre eles? Estas são questões importantes se queremos entender Jung.
Em seu artigo " Revisioning Encarnação: Jung sobre a Relatividade de Deus ", [ 6 ] John P. Dourley argumenta que Jung usou Eckhart em apoio a essas idéias:
(1) para a idéia de que na descoberta de Eckhart nos tornamos idênticos com Deus  
(2) que Deus é, no entanto, apenas relativa, e não de qualquer maneira transcendente para a psique e  
(3) que Deus é o próprio inconsciente, e requer a consciência da humanidade, a fim de tomar conhecimento de e conciliar os conflitos dentro de si mesmo.
Embora Jung às vezes é ambíguo, interpretação Dourley se move em uma direção contrária do que eu argumentei nestas palestras.
 
(1) Breakthrough e "identidade" com Deus
Jung interpreta a ocorrência de satori [Zen Iluminismo] como um break-through. Nossa consciência, que tinha sido limitada ao ego-forma, irrompe no self não-ego-like (Prefácio a "Introdução ao Zen Budismo," CW 11, § 887). Jung diz que isso também está de acordo com Meister Eckhart. Jung refere-se a essas experiências do não-ego como mística. [ 7 ]
 
Dourley afirma que na "descoberta" de Eckhart, há uma identidade total com Deus além de todas as differentiation.He diz que Eckhart fala de "identidade com e retorno dos reinos mais distantes da divindade" (Dourley, 9). E ele diz que a descoberta ", descreve o ingresso mais longe em divindade. Ele é seguido por um retorno à vida consciente como uma criatura, uma vez mais distintos de seu criador "(Dourley, 15).
 
Mas Eckhart nega 
que o homem é idêntico a Deus:
Veja "de Eckhart  
Der Vater zeugt em mir seinen Sohn ", etc, então ist zu bemerken, dass dieser Satz mehreres besagen kann: Das eine wäre, dass der Mensch, der Liebe und Gottes em Erkenntnis steht, nichts zu anderem wird, als selbst ist foi Gott. Morre erkläre ich für gänzlich falsch und ich habe noch solches Weder gesagt geglaubt noch geschrieben oder gepredigt. Es ist und irrig, wenn em verwegener Vermessenheit behauptet, häretisch
[...] Was die Sache im übrigen betrifft, morrer em diesem ersten Satz aufgestellt wird, assim muß homem wissen, dass ohne Zweifel Gott, und eine der zwar - weil es gibt keinen Anderen - em einem jeden Seienden enthalten ist Macht und nach Gegenwart und Wesen [als ungeborener Vater und Sohn geborener]. [ 8 ]

[The gera Pai está em mim o seu Filho ", etc Deve ser notado que esta proposição pode significar várias coisas.
Um significado é que o homem, que está no amor e conhecimento de Deus, torna-se nada além do que o próprio Deus é.
Este ponto de vista eu declaro a ser completamente falsa, e eu não disse nem acreditava, nem escrita nem pregou uma tal visão. É errado e, se afirma-se em arrogância audaciosa, é herética. 
[...] Além disso, em relação a esta matéria, que consta nesta primeira proposição, temos de compreender que sem dúvida alguma, Deus e somente o Deus Único, pois não há outro, é dentro de cada ser de acordo com Seu poder e presença e realidade [como Pai e Filho gerado por nascer].]
Assim, Eckhart está enfatizando a imanência de Deus na criação, e não a nossa identidade com Deus. 

Deus não é panteísta idêntica à criação, mas transcendente. Mas a transcendência não impede Deus de se revelando e sendo imanente na criação. Mais tarde, os escritores falam de um pan-en-teísmo, onde a criação está em Deus, mas Deus é sempre mais do que a Sua criação.
 
Agora podemos discutir se "Justificação" de Eckhart foi apenas escrito em desespero para salvar a si mesmo no julgamento de heresia, e se ela realmente reflete o que ele diz em escritos como o Sermão LXXVII ["Eu oro a Deus para livrar-me de Deus"] ou Sermão "Bem-aventurados os pobres." Eu acredito que eles podem ser lidos de uma forma que seja consistente com a sua negação da identidade com Deus.
 
Mas é claro que Jung não considerava o homem como sendo idêntico a Deus, qualquer um .
 
Em primeiro lugar, Jung observa uma distinção entre a Divindade em Eckhart e Deus (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 429). Dourley também reconhece que a idéia de Eckhart da quaternidade divina distingue entre Deus como o centro, e Deus como um membro da Trindade da Divindade, que é o Centro (Dourley 14). 

Mas a distinção entre este quaternidade divina ea quaternidade humana, com personalidade no centro do homem (assim como Deus é o centro da Trindade), não parecem ter sido reconhecido por qualquer Jung ou Dourley. Veremos isso novamente em nossa discussão sobre Deus eo mal (abaixo). 

Os dois são mais quaternidades totalmente trabalhados em Boehme e mais tarde em Baader, mas mesmo em Eckhart, vemos como a nossa imagem de Deus envolve também uma imagem de relação central. É porque a imagem da relação de Deus para Trindade que Eckhart pode dizer "eu é que trazem todas as criaturas de sua própria em minha mente e torná-los um em mim" (citado por Jung CW 6, parágrafo 428). 

Nossa individualidade, como imagem de Deus,
unifica o mundo temporal da mesma forma que Deus 
é a unidade da Trindade. 

E assim como Deus se expressa na Trindade, assim que nossa individualidade se expressa em seu ego temporal. Ao contrário do que Dourley parece pensar (Dourley 5), a idéia de Jung de que a individualidade cria o ego (CW 11, par 400) não significa que nós mesmos criamos, mas que em nossa relação de auto de ego, do centro supratemporal de temporal periferia, nós somos imagem de Deus.
 
Segundo, na medida em que Deus e Deus são transcendentes, princípios de Jung kantiana impedi-lo de dizer nada sobre Deus como Ele é em Si mesmo. Quando ele fala de 'Deus', ele está se referindo ao Deus-imagem (psique transcendente do homem), já que é tudo o que Jung acredita que está disponível para ser investigado pela psicologia se é para permanecer empírica (Quer Jung pode ser consistentemente empírica é duvidoso, mas essa é a base para o que ele diz aqui).
 
Agora tudo isso teria sido muito mais fácil de entender se Jung tivesse sido mais claro em sua terminologia. Se ele tivesse usado sempre o termo "imagem de Deus", este teria evitado muitos mal-entendidos.  

Para essa matéria, sua psicologia também teria sido muito mais claro se ele não tivesse usado "psique" a palavra para dizer "eu." Mesmo se ele tivesse usado "alma" o termo em vez de 'psyche', teria sido mais compreensível . Sugiro que ele não fez isso porque ele estava tentando aparecer empírica, e ele pensou que "alma" o termo realizadas muitas conotações metafísicas. Acredito que ele estava errado em fazer isso, pois a metafísica não pode ser evitada (ver discussão abaixo).  

Outra razão que Jung evitado "alma" é o termo que muitas vezes é usado para se referir apenas algumas das nossas funções. Mas a psicologia analítica de Jung "se opõe a visão de que a alma não coincide com a totalidade das funções psíquicas" (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 419). 

Mas Jung usa o termo "alma" de uma maneira que se encaixa com a idéia de totalidade, e com a idéia de nossa individualidade como Deus-imagem, de uma forma que evita alma identificar ou individualidade com Deus. Pelo contrário, a alma é uma imagem, refletindo as forças de Deus.
Eckhart ainda chama a alma à imagem de Deus. ... 
Deus é totalmente separado do homem e é exaltado às alturas da idealidade pura. Mas a alma nunca perde a sua posição intermediária. Deve, portanto, ser considerado como uma função da relação entre o sujeito e as profundezas inacessíveis do inconsciente.
A determinação da força operacional (Deus) de estas profundidades é refletido pela alma, ou seja, ele cria símbolos e imagens, e é em si apenas uma imagem. Por meio dessas imagens a alma transmite as forças do inconsciente para a consciência, é o receptor e transmissor, um órgão para perceber os conteúdos inconscientes (Tipos Psicológicos, CW 6, parágrafo 426.).
No parágrafo 418, Jung cita Eckhart que a alma é "de como a natureza com a divindade." Mas isso cotação continua a dizer
"A alma é todas as coisas,
porque ela é uma imagem de Deus." 

Assim como Deus-imagem, a alma ( ou psique ou individualidade) é distinto daquele que ela reflete. E isso não significa que Deus não está presente ou imanente na alma.
 
Em qualquer caso, Jung é claro em seus escritos mais tarde que ele não aceita a identidade da individualidade com o próprio Deus:
Eu não sinto a menor necessidade de colocar o eu no lugar de Deus, como míope críticos, muitas vezes me acusaram de fazer. Se os filósofos indianos equacionar o atman com o conceito de Deus e muitos ocidentais copiá-los, isto é simplesmente a sua opinião subjetiva, e não ciência (CW 14, 273).
Oposição de Jung de identificação do eu e Deus é claro em seu Palestras sobre Kundalini Yoga [ 9 ]. 
Ele diz que os praticantes de Kundalini
podem experimentar o divino, 
porque eles são tão profundamente conscientes 
da diferença absoluta de Deus 
e do homem. (Kundalini, 30). 

Jung refere-se à idéia de que o eu não é diferente do objeto, Deus, e que não há nem mesmo um objeto, há Deus, nada mais que Brahman. Ele diz: "Este é um conceito inteiramente filosóficas, uma conclusão simples lógica das premissas antes. É sem valor prático para nós "(Kundalini, 57). Para identificar o pessoal com os resultados divina em nosso passando por uma tremenda inflação. Este é o erro de teosofia, o que confunde o indivíduo luz acender com a luz divina (Kundalini, 68).
 
Então, quando Dourley diz que Jung interpreta Eckhart como dizer que somos idênticos com a Divindade, Dourley está cometendo um erro duplo. Na descoberta, não se idêntica com qualquer divindade ou mesmo Deus em um sentido transcendente, mas apenas com a imagem de Deus. E isso é o que Jung quer dizer com a "relatividade de Deus." É a relação entre o nosso ego ea nossa individualidade temporal como Deus-imagem. Mas vamos olhar para isso com mais detalhes.
 
(2) Relatividade de Deus
O título do artigo Dourley refere-se a "relatividade de Deus". Dourley diz que Jung "efetivamente nega a realidade ontológica do Uno transcendente e Deuses Apenas dos monoteísmos variante eo mundo sobrenatural de onde eles arbitrariamente invadir o ser humano no criadora e redentora empresa "(Dourley 2). 
Ele diz que a visão de Jung é que "a religião não tem referente além da psique." Dourley suporta essa negação de um Deus transcendente e compara-lo ao que Don Cupitt diz sobre dissolução do Deus metafísico, eo "derretimento double" de Deus e da alma em si (Dourley 25-26).
 
Dourley baseia-se na seguinte passagem de Tipos Psicológicos, onde os comentários de Jung sobre Eckhart idéia da "concepção relativista de Deus e de sua relação com o homem":

The “relativity of God,” as I understand it, denotes a point of view that does not conceive of God as “absolute,” ie, wholly “cut off” from man and existing outside and beyond all human conditions but as in a certain sense dependent on him; it also implies a reciprocal and essential relation between man and God, whereby man can be understood as a function of God and God as a psychological function of man. From the empirical standpoint of analytical psychology, the God-image is the symbolic expression of a particular psychic state, or function, which is characterized by its absolute ascendancy over the will of the subject, and can therefore bring about or enforce actions and achievements that could never be done by conscious effort ( "Psychological Types ," CW 6, para. 412)
It is clear from this very quotation that Jung is referring to God-image and not to God in Himself (“From the empirical standpoint of analytical psychology, the God-image…”). From the following paragraph (413), Jung makes it clear that he wants to confine his psychology “to empirical data within the limits set by cognition.” He says, “From the metaphysical point of view God is, of course, absolute, existing in himself.” From his Kantian perspective, Jung wants to avoid metaphysical statements, and so is concentrating on what is observable, namely our relation with the God-image.
Dourley acknowledges that Jung's intent here is to show the reciprocity of ego and selfhood (Dourley, 4). Eu concordo. But that in itself does not mean a reciprocity with God, but only with the God-image, our selfhood. Let us look at the movement that Jung describes in the reciprocal relation of self and ego. Jung says that there are three stages in this reciprocal relation:
a) Projection of energy into objects in the world
b) Breakthrough into non-ego
c) The flowing out of God (in the sense of God-image)
a) Projection of energy into objects in the world
For the “primitive person,” and “on the lower human levels, ” God is “a power that can be captured by certain procedures and employed for the making of things needful for the life and well-being of man, and also to produce magical or baneful effects. the primitive feels this power as much within him as outside him…” (para. 414). This is the power of mana , or the power of fetish objects. But the power comes from the subject's own unconscious, which is then projected onto objects in the world. Jung says that this projection is what Eckhart is referring to when he says that for those who do not have God as an inner possession, they must “fetch him from without, in this thing or that, where he is then sought for in vain, in all manner of works, people, or places; verily such a man has him not, and easily something comes to trouble him” (para. 416). For such people, the world has taken the place of God. The world appears as an absolutely determining factor (para. 417). And by that test, most modern people share this primitive view, and live “in the basement” of consciousness. [ 10 ]
b) Breakthrough into non-ego
This projection of power into objects sets up a “surplus value” in those objects. We must introvert that surplus value and turn it into an inner possession (para. 417). This would occur naturally except for the fact that our consciousness gets in the way. By over-valuing the object, the primitive is able to produce a retrograde current that would “quite naturally” bring the libido back to the subject “were it not for the obstructing power of consciousness.” So to introvert this power that we have improperly projected, a sacrifice is required (para. 422). The sacrifice means cutting ourselves off from things into which we projected our ego, and a sacrifice of our ego consciousness itself.
We “break through” into the non-ego. The breakthrough is when the separation of our ego from God is abolished by first cutting the ego off from the world. The ego then again becomes identical with the unconscious dynamis. God [ie God-image] disappears as an object and dwindles into a subject which is no longer distinguishable from the ego. This is not a blissful state (unlike the next stage). Here, we are overwhelmed by the unconscious.
Eckhart's symbolism of being born again in God as another way of reduction, re-establishes identity with God, the dynamic all-Oneness, which Jung equates with participation mystique. In my view, this is questionable. Is participation mystique really the same as being born again in God? Does the primitive really ascend from the instinctual use of archetypes? Or is this another instance of Jung failing to distinguish the pre-personal use of archetypes from the trans-personal?
In any event, Jung refers to Eckhart's idea of being born again “in God” as a “mystic regression”, where the ego, “as a late product of differentiation,” is reunited with the dynamic All-oneness (the participation mystique of primitives). There is an immersion in the “flood and source.” As a result of this retrograde process the original state of identity with God is re-established and a new potential is produced. (paras. 430-431). The potential is for the creative flowing out, of God being born in us, which is the third phase.
c) The flowing out from God (in the sense of God-image)
The second stage, of breakthrough, of being born again in God, is distinct from letting God be born in us. In this third stage, by means of passive Gelassenheit and emptiness, we become open to the working of the God-image. Our experience is as described by Paul “not I, but Christ in me.”
In this state, we have recognized our projections, and we have achieved a “ Brahman -like state of ananda [bliss].” There is “a drop in the conscious potential, the unconscious becomes the determining factor, and the ego almost entirely disappears.” We feel “borne along by the current of life, when what was dammed up can flow off without restraint, when there is no need to do this thing or that thing with a conscious effort in order to find a way out or to achieve a result.”
This flowing out is from a source that we recognize as “objective.” And so we again distinguish between subjective and objective, between our ego and God (ie our selfhood, God-image). But God is no longer projected outside, but God is inside. That is what it means that “God is born in the soul.” The supreme value “is now found inside and not outside” (para. 421). This is what Eckhart means when he says, “A little while since and I declared, I am the cause that God is God! God is gotten of the soul, his Godhead he has of himself” and “God comes into being and passes away.”
Elsewhere, Jung comments again on Eckhart:
Like every creature, the soul "declares" him: he exists insofar as the soul distinguishes itself from the unconscious and perceives its dynamis and he ceases to exist as soon as the soul is immersed in the "flood and source" of unconscious dynamis. Thus Eckhart says:
when I flowed out from God, all things declared, "God is!" Now this cannot make me blessed, for thereby I knowledge myself at creature. But in my breaking through I stand empty in the will of God, and empty also of God's will, and of all his works, even God himself - then I am more than all creatures, then I am neither God nor creature: I am what I was, and that I shall remain, now and ever more! Then I receive a thrust which carries me above all angels. By this thrust I become so rich that God cannot suffice me, despite all that he is as God and all his godly works; for in this breakthrough I receive what God and I have in common. I am what I was, I neither increase nor diminish, for I am the unmoved mover that moves All things. Here God can find no more place in man, for man by his emptiness has won back that which he eternally was and ever more shall remain. (Foreword to “Introduction to Zen Buddhism,” CW 11, para 887).
With this inner possession, we return to the world, with our individuated and reborn ego, with new energy and vitality. So although we return, it is not to the same situation as before, for now God is an inner possession. This creativity allows us to see the world differently. “It is not that something different is seen, but one sees differently.” (Foreword to “Introduction to Zen Buddhism,” CW 11, para 891).
And yet Jung is ambiguous on this point, too. For he says that there is a continual process of a differentiated flowing out from God and becoming identical with God.
Eckhart speaks of God's birth as a continual process. As a matter fact, the process in question is a psychological one that unconsciously repeats itself almost continually, though we are conscious of it only when it swings towards the extreme. Goethe's idea of a systole and diastole seems to have hit the mark intuitively ( Psychological Types , CW 6, para 428).
Apesar dessa frente e para trás, não há um progresso no sentido para cima a nossa individualidade verdade, um movimento em espiral de ascensão?  

Novamente, Jung não está claro. Pois mesmo em sua descrição da "fluindo", ele compara o nosso estado para a da criança ou a pessoa primitiva, que também é influenciado no mais alto grau pelo inconsciente (parágrafo 422). Mas, certamente, há uma diferença na forma como o primitivo é influenciado. Talvez fosse apenas em seus últimos trabalhos, como Kundalini, que Jung foi capaz de distinguir entre o caminho da descida e da forma de ascensão.
 
D. Símbolos
A relação do eu e do ego, e suas três fases, são importantes para compreender o que Jung quer dizer com "símbolo". Pois é os "ensinamentos intuitiva da religião" que retratam em símbolos desta coletiva de energia que foi projetado para fora (Tipos Psicológicos, CW, para. 422). 

Dito de outra forma, a religião nos ensina como evitar ídolos ea sobrevalorização da realidade temporal, e viver de fora de um poder maior dentro de nós.
 
A alma reflete a profundidades 
inacessíveis do inconsciente 
 (parágrafo 425). 

A alma apreende 
os conteúdos do inconsciente e, 
como a função criativa, dá à luz sua dynamis 
na forma de um símbolo. 
(Parágrafo 426). 

O objetivo das grandes religiões se expressa na injunção "não é deste mundo", e isso implica o movimento para dentro da libido para o inconsciente. Sua retirada e introversão criar na concentração de libido é simbolizado como o "tesouro", como nas parábolas do "pérola de grande valor" e do "tesouro escondido no campo" (parágrafo 423).
 
Na minha opinião, Jung não é suficiente para explicar o caráter reflexivo da alma. Se a alma é um Deus-imagem, um órgão de reflexão, então a relação não é apenas entre nossa personalidade e ego, mas entre eles e aquilo que transcende a ambos. Por causa de seus princípios kantiano, Jung tem medo de falar de um Deus transcendente, mas apenas da imagem de Deus. 

Acredito que a visão de Baader da individualidade como imagem de Deus, e sua filosofia não-kantiana, que lhe permite esclarecer algumas destas questões em psicologia junguiana. Mesmo repetida ênfase de Jung em "Cristo em nós" permanece ambígua, a menos que a auto / alma como imagem de Deus reflete um Cristo que é transcendente a ele.
 
Há muito mais que pode e deve ser dito sobre isso. Surpreende-me que Dourley, que é um padre católico, considera estranho que tantos analistas junguianos "ainda se apegam à idéia de um Deus além da psique" (Dourley 27). Mas espero que o meu comparações com Baader mostrar como esse ponto de vista da transcendência divina não é incompatível com a psicologia junguiana. Como eu disse antes, estou indo em uma direção diferente da que Dourley quer levar.
 
Precisamos fazer uma breve olhada no que Jung diz sobre o uso de símbolos. Nós fazemos uso de símbolos de diferentes maneiras:
 
1. artisticamente (como Goethe).
 
2. especulação filosófica. Ele dá a Nietzsche como um exemplo.
 
Jung afirma para evitar o uso especulativo de símbolos. Mas lembre-se que, para Baader, a especulação é de 'especulação' ou espelho, e assim por tipo Baader de especulação é imaginativo, na tentativa de recuperar a imagem arquetípica do homem (Veja Baader é "dogmática especulativa", Werke 8). 
A natureza arquetípica da quaternidade também explica, diz Grassl [ 11 ], por isso que para Baader, cada especulação sobre isso requer uma imaginação, uma geração interna ou nascimento interior.
 
3. um uso quase religioso de símbolos, o que leva à heresia e seitas. Este é um subjetivismo e resultados no individualismo, e podemos ver seu início na ênfase do protestantismo sobre o assunto. Ele representa "uma nova forma de distanciamento do mundo, o perigo imediato de que é re-submersão neste dynamis inconsciente. Este é o culto da "besta loira." (CW 6, parágrafo 433).
 
4. símbolos podem ser desperdiçados em licenciosidade. Deste modo e da forma anterior de símbolos aplicação eram aparentes nas escolas ascéticas e anárquico do gnosticismo (Tipos Psicológicos, CW 6, parág. 426-427).
 
5. Jung, em seguida, dá sua própria visão do caminho que os símbolos são aplicados:
A percepção consciente dessas imagens simbólicas é, contudo, de valor indireta do ponto de vista de adaptação à realidade, em relação aquele para o mundo em torno de volta é, assim, livre de aditivos de fantasia. No entanto, seu valor principal reside em promover a felicidade do indivíduo eo bem-estar, independentemente das circunstâncias externas (parágrafo 427).
Às vezes a gente não consegue se adaptar à realidade, mas apenas suportá-la. Mesmo nesse caso, a resistência "é facilitada por uma elaboração da fantasia imagens (parágrafo 427). Como podemos elaborar um símbolo? Jung diz que existem duas maneiras de "tratamento" como:
Só vou dizer, por uma questão de clareza, que existem dois métodos de tratamento: 1. o redutor, e 2. o sintético. O ex de volta tudo traços de instintos primitivos, este último desenvolve o material para o processo de diferenciação da personalidade. Os dois métodos são complementares, para redução ao instinto leva de volta à realidade, de fato a uma sobrevalorização do real e, portanto, a necessidade de sacrifício.
O método sintético elabora as fantasias simbólicas resultantes da introversão da libido através do sacrifício. 
Isso produz uma nova atitude para o mundo cuja própria diferença oferece um novo potencial. Chamei essa transição para uma nova atitude a função transcendente. Na atitude regenerado a libido que antes era afundado no inconsciente emerge na forma de alguma realização positiva.
É equivalente à renovação da vida, que simboliza Eckhart pelo nascimento de Deus.
Inversamente, quando a libido é retirada dos objetos externos e afunda no inconsciente, a alma é nascer de novo em Deus.
Este estado, como ele observa com razão, não é um bem-aventurado, porque é um ato negativo, um afastamento da vida e uma descida para o deus absconditus, que possui qualidades muito diferentes das de Deus, que brilha de dia. (Parágrafo 427)
Vamos examinar esse texto mais de perto.
a) O uso de símbolos redutora
A abordagem redutora é uma regressão ao primitivo. Ele traça símbolos de volta para os nossos instintos primitivos. Esta é a primeira etapa discutido acima, onde mais de valor do objeto. Mas esta abordagem redutora é apenas a descida ao inconsciente pré-pessoal. Ele precisa ser concluído até o que discutimos na Aula 1 sobre o que Jung diz sobre a subida ao suprapessoal, que é o princípio de individuação.
 
Este uso redutora, esta regressão ao primitivo, cria um "retrógrado atual" que pode nos sacrifício de ego, mas só se nós sacrificamos nossa relação já existente para o mundo, e nossos sentidos já existentes de ego. Isto leva para a segunda fase, "participação mística." Nesse segundo estágio, perdemos o nosso senso de ego, e tornar-se imerso no dilúvio da inconsciência.
 
b) O uso de símbolos sintético
A abordagem sintética desenvolve as fantasias simbólicas em um processo de diferenciação da personalidade. Neste uso criativo do símbolo, a individualidade é novamente dividiu-se em Deus-imagem e ego. 
A imagem de Deus é visto novamente como algo objetivo, que trabalha através de nós, como Cristo dentro de nós. 
Esta é uma fase muito criativa. É leva à diferenciação da personalidade e renovação da vida. É a função transcendente, uma transição para uma nova atitude (parágrafo 252). O subjetivo 

"Eu vivo" 
torna-se objetivo:
"Ele vive em mim";

Isso resulta em um estado onde por causa do desprendimento da consciência, o subjetivo "Eu vivo" torna-se o objetivo ("The Secret of the Golden" Ele vive me. " flor, "CW 13, parág. 78).
 
(3) que Deus é o próprio inconsciente, e requer a consciência da humanidade, a fim de tomar conhecimento de e conciliar os conflitos dentro de si mesmo.
 
Dourley diz que visão de Eckhart da relatividade divina, da relação humana com o divino como inteiramente intra-psíquica na interação entre o ego eo self. Isso faz com que a divindade como a humanidade depende para sua encarnação na consciência como o ser humano no divino para a criação inicial da sua consciência (Dourley, 17).
 
Nós vamos lidar com a questão da dependência de Deus sobre o homem com muito mais detalhe, quando olhamos para Boehme. Por enquanto, é suficiente para apontar que o argumento Dourley só se aplica à imagem de Deus, e não ao próprio Deus sendo dependente de humanidade.
 
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Notas finais
[1] Meister Eckehart ", Rechtfertigungsschrift , "on-line em [http://www.pinselpark.org/philosophie/e/ eckehart/texte/proz_rechtf01.html]
[2] Ver entrada em Meister Eckhart , Encyclopedia of Philosophy Internet. [Http://www.iep.utm.edu/e/eckhart.htm].
[3] Franz von Baader: Sämtliche Werke, ed. Franz Hoffmann (Leipzig, 1851-1860) ['Werke'], 15, 159; Ver David Baumgardt: Franz von Baader und die Romantik Philosophische (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1927), 34 ['Baumgaradt'].
[4] Deirdre Bair: Jung: Uma Biografia (Boston: Little, Brown & Co., 2003), 35 ['Bair'].
[5] CG Jung: Tipos Psicológicos, CW 6, par. 411.
[6] John P. Dourley: " Revisioning Encarnação: Jung sobre a Relatividade de Deus , "on-line em [www.jungianstudies.org/publications/dourleyjp1.pdf]
[7] CG Jung: A Psicologia do Kundalini Yoga: Notas do seminário dado em 1932 por CG Jung, ed. Sonu Shamdasani (Princeton: Bollingen, 1996), 28.
[8] Meister Eckehart ", Rechtfertigungsschrift , "on-line em [http://www.pinselpark.org/philosophie/e/ eckehart/texte/proz_rechtf01.html] (grifo meu).
[9] CG Jung: A Psicologia da Kundalini Yoga, ed. Sonu Shamdasani (Princeton, 1996) ['Kundalini'].
[10] Ver a discussão de Jung sobre isso em The Psychology of Kundalini Yoga. Jung explica a necessidade de nós para subir a partir desta fase. Ver o meu "J ung, Ramana Maharshi, e misticismo oriental , "on-line em [http://www.members.shaw.ca/cgjung/JungRamana.html].
[11] Hans Grassl: "Lehre vom Baaders Quaternar im Vergleich mit der Schellings Polarität und der Hegels Dialektik; Mit einem Nachtrag: Baader und CG Jung,". Em Peter Koslowski, ed: Die Philosophie, Theologie und Gnosis Franz von Baaders (. Viena: Passagen Verlag, 1993).
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Setembro 17/08



Fonte:
Dr. J. Glenn Friesen

http://translate.google.com.br/translate?hl=pt-BR&sl=en&u=
http://www.members.shaw.ca/cgjung/Jung_Eckhart.html
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.
Sejam abençoados todos os seres.

O INCONSCIENTE DO SÉCULO XX I

O Inconsciente no Século XXI*
Oswaldo Giacoia Junior **


"'Eu sou corpo e alma' - assim fala a criança.

E por que não se deveria falar como as crianças?" 1 

Essas são algumas das primeiras palavras com que Zaratustra apostrofa os desprezadores do corpo. De acordo com elas, conceber a própria identidade como união substancial de alma e corpo é uma ingenuidade, uma espécie de brincadeira de crianças. E, como tal, não há razão para se lhe atribuir demasiada gravidade: afinal, que mal há em se falar como crianças, por que não se deveria proibir de faze-lo? Tanto mais quanto a isso nos inclina um irresistível poder de sedução exercido por um hábito ancestral!

Nessa passagem, surpreendemos em plena ação um procedimento tipicamente nietzscheano: o emprego daquela ironia cortante, maldosa, que produz um distanciamento crítico em relação aos mais bem guardados artigos de fé da metafísica dogmática. Ao emprega-lo, Nietzsche expõe ao ridículo aquela pomposa seriedade, característica dogmatismo filosófico de todos os tempos, deixando aparecer suas posições de princípio numa espécie nudez vulnerável: "Dito seriamente, há bons motivos de esperança de que todo dogmatizar em filosofia - não importa os modos de definitiva e derradeira instância que tenha tomado - possa ter sido, no entanto, apenas uma nobre brincadeira e coisa de principiantes, e talvez esteja muito próximo o tempo em que se compreenderá o que propriamente já terá sido suficiente para fornecer a pedra fundamental para tais sublimes e incondicionais construções filosóficas." 2

Como se sabe, uma dessas pedras fundamentais foi lançada por Descartes como inconcussum fundamentum para a construção do edifício do saber moderno. Precisamente com seu dualismo substancial da res cogitans e da res extensa, ou seja, com a descoberta da unidade simples do 'eu penso', Descartes instaurava primeira certeza indubitável da filosofia moderna, superando, com isso, a dúvida cética radical - sob cuja suspeição houvera sido colocada a totalidade do conhecimento possível - e, desse modo, viabilizava a recuperação das condições epistemológicas que tornariam possível a construção, em bases seguras, de uma ciência universal (mathesis universalis).

Para Descartes, justamente, a subjetividade é constituída pela inexplicável unidade de duas substâncias de natureza distinta, a alma (intelecto, razão, consciência, mente) e o corpo (substância material).

Tendo isso em vista, retomemos a questão sublinhada por Nietzsche no famoso prefácio de Para Além de Bem e Mal - sua máquina de guerra dirigida contra o dogmatismo em filosofia: o que, propriamente, bastou para a construção dos alicerces de todos os majestáticos edifícios dogmáticos? 

"Alguma superstição popular proveniente de tempos imemoriais (como a superstição da alma que, como superstição do sujeito e do eu ainda hoje também não cessou de provocar disparates), algum jogo de palavras, talvez, uma sedução de parte da gramática, ou uma ousada universalização de fatos muito estreitos, muito pessoais, muito humanos, demasiado humanos." 3

A ironia de Nietzsche não provoca apenas a ridicularização da afetada gravidade metafísica; além disso, existe também a intenção de revelar a grosseria intelectual que acompanha as travessuras infantis e os disparates do dogmatismo. Este, além de ingênuo e superficial, é também filosoficamente imaturo, simplista, redutor. Esse segundo aspecto do distanciamento crítico também se manifesta de modo inequívoco nos textos de Nietzsche:
"Sejamos mais cuidadosos que Descartes, que se manteve preso à armadilha das palavras. Cogito é decididamente apenas uma palavra, mas ela significa algo múltiplo: algo é múltiplo e nós, grosseiramente, o deixamos escapar, na boa fé de que seja uno. Naquele célebre cogito se encontram:

1) pensa-se; 
2) eu creio que sou eu que pensa;
3) mesmo admitindo-se que o segundo ponto permanecesse implicado, como artigo de fé, ainda assim o primeiro 'pensa-se' contém ainda uma crença, a saber: que 'pensar' seja uma atividade para a qual um sujeito, no mínimo um 'isso' deva ser pensado - além disso, o ergo sum nada significa! 

Mas isso é fé na gramática;
já são aqui instituídas 'coisas' e suas 'atividades',
e nós nos afastamos da certeza imediata.

Deixemos, pois, de lado aquele problemático 'isso', e digamos cogitatur, como fato, sem intromissão de artigos de fé. Dessa maneira, novamente nos iludimos, pois também a forma passiva contém artigos de fé, e não apenas 'fatos': in summa, precisamente o fato não se deixa estabelecer de maneira nua, o 'acreditar' e o 'opinar' estão introduzidos no cogito do cogitat e cogitatur: quem é que nos garante que, com o ergo, nós não extraímos algo desse acreditar e opinar, algo que remanesce? Algo é acreditado, logo acredita-se em algo - uma falsa forma de conclusão!

Por fim, já se deveria saber o que é 'ser', para retirar-se do cogito um sum, já se deveria igualmente saber o que é saber: - parte-se da crença na Lógica, sobretudo no ergo, e não apenas do estabelecimento de um fatum ... O que é o conhecer, em relação ao ser? Para aquele que, para tais questões, traz preparados consigo artigos de fé, a prudência cartesiana não tem mais nenhum sentido, ela chega tarde demais. Antes da questão do 'ser', deveria estar decidida a questão do valor da Lógica." 4

Extrair um 'ser', um 'eu' do processo de pensamento, faze-lo de tal maneira que pareça, como diz Nietzsche, que, na apreensão da unidade simples da consciência, o conhecimento surpreendesse seu objeto nu e puro, é travessura e ingenuidade; ou melhor é fantasia onírica induzida pelo feitiço sedutor de funções lógicas e gramaticais, atuando de maneira inconsciente.

Acordar desse sono dogmático,
dissipar essas trevas do imaginário supersticioso
e arcaico - é nisso que consiste 
a tarefa do pensamento crítico,
cuja missão é estar desperto.

Para tanto, é necessário refinada sensibilidade e alargamento da capacidade de atenção consciente, que disseque os complexos processos psicológicos implicados no pensamento e que, na paralisia dogmática, não são levados em consideração.

Quando desmembramos a proposição 'eu penso', obtemos "uma série de afirmações ousadas, cuja fundamentação é difícil, talvez impossível; - por exemplo, que sou eu que pensa, que, em geral, tem que haver um 'algo' que pensa, que pensar é uma atividade e um efeito de parte de um ser, que é pensado como causa, que existe um 'eu', finalmente que já está estabelecido o que deve ser designado com pensar, - que eu sei o que é pensar." 5

Como se percebe, o que está fundamentalmente em questão nessa passagem é a identificação da subjetividade (do 'eu', na célebre proposição 'eu' penso) com a unidade simples da consciência. 

A dissecação do complexo do pensamento revela que tal identificação é superficial e grosseira, que não temos nenhum fundamento para crer, ou mesmo postular, a existência de um 'eu' substancial, que seja o sujeito, o agente, a causa eficiente do pensar.

"No que concerne à superstição dos lógicos, não me canso de sublinhar sempre de novo um pequeno e curto fato, admitido a contra gosto por esses supersticiosos - a saber: que um pensamento chega quando 'ele' quer, e não quando 'eu' quero; que é uma falsificação dos fatos dizer: o sujeito 'eu' é a condição do predicado 'penso'. Isso pensa: porém que este 'isso' seja justamente aquele célebre 'eu', é, dito brandamente, apenas uma hipótese, uma afirmação, sobretudo nenhuma 'certeza imediata'. Por fim, com aquele 'isso pensa' já se faz demais: já o 'isso' contém uma interpretação do processo e não pertence ao próprio processo. Infere-se aqui segundo o hábito gramatical: 
'pensar é uma atividade, 
a toda atividade pertence alguém que atua,
consequentemente' -." 6

Como se percebe, o efeito da análise crítica da proposição 'eu penso, logo eu sou' consiste em destituir de legitimidade a crença na substância 'eu', ou seja, da unidade subjetiva da consciência como causa do pensar. Antes pelo contrário, esse 'eu' sujeito se revela antes como um efeito do pensamento, produzido no e pelo ato de pensar, a partir de funções lógicas inerentes à estrutura gramatical da linguagem, tais como aquelas implicadas que determinam a forma da proposição atributiva elementar (sujeito-predicado, ou subsistência e inerência), bem como na relação de causa e efeito.

O 'eu' sujeito, produzido pela consciência de si mesmo, no processo intelectual de conceber e julgar, é, para Nietzsche, um efeito de superfície, induzido pelo incontornável enraizamento lógico gramatical do pensamento racional. Aqui, todavia, é necessário divisar um aspecto de extrema importância. Uma tal descoberta - ou antes, confissão - não é um resultado da genealogia nietzscheana, mas sim consequência inevitável da radicalização da moderna filosofia crítica, uma espécie de atentado aos artigos de fé herdados da tradição:

"No fundo, o que faz toda a filosofia mais recente? Aberta ou veladamente, ela comete um atentado ao antigo conceito de alma - a saber, ao fundamento do Cristianismo, ao 'Eu': ela é anticristã no mais refinado sentido

Acreditou-se outrora incondicionalmente na gramática; dizia-se: 'Eu' é condição, 'penso' é predicado. Procurou-se com uma tenacidade digna de admiração se não se podia sair dessa rede - se o inverso talvez não fosse verdadeiro: 'Pensar' condição - e 'Eu' condicionado, como uma síntese empreendida pelo pensamento. 

No fundo, Kant quis provar que, a partir do sujeito, o sujeito não poderia ser demonstrado, como também o objeto não o poderia. Começa a descortinar-se a possibilidade de uma existência aparente do 'sujeito': um pensamento que já existiu uma vez na filosofia vedanta." 7

Como vemos, acordo com a argumentação de Nietzsche, o resultado mais iconoclasta da crítica da razão, levada a efeito por Kant, consiste precisamente na constatação do caráter de mera aparência do sujeito, do 'eu'. Uma tese que aproximaria o programa crítico kantiano das posições teóricas mais radicais do ceticismo moderno.

"Sem considerar os governantes, que ainda hoje acreditam na gramática como veritas aeterna, e consequentemente em sujeito, predicado, objeto, ninguém é mais hoje tão inocente para estabelecer, à maneira de Descartes, o sujeito 'eu' como condição de 'penso'; por meio do movimento cético da filosofia moderna, tornou-se-nos mais admissível o inverso, isto é, considerar o pensar como causa e condição tanto de 'sujeito', quanto de 'objeto', 'substância', 'matéria': o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro. Isso, no entanto, é certo: nós abrimos mãos da 'alma'." 8

Ao contrário do que estabelecera a tradição da psicologia racional, nossa subjetividade não é constituída pela faculdade cognitiva de nossa 'alma', isso é, por nosso intelecto, razão, ou consciência. Nosso 'eu', nosso si mesmo, é infinitamente mais complexo do que a unidade aparentemente simples da auto-consciência.

O que é, então, nosso si mesmo? O que nos constitui como sujeitos? "Por detrás de teus pensamentos e sentimentos, meu irmão, se encontra um poderoso senhor e um sábio desconhecido - ele se chama si mesmo. Ele habita o teu corpo, ele é o teu corpo. Há mais razão em teu corpo do que em tua melhor sabedoria. E quem sabe, aliás, para que o teu corpo necessita justamente da tua melhor sabedoria? Teu si mesmo se ri do teu eu e de seus saltos orgulhosos. 'O que são para mim esses saltos e asas do pensamento'?, diz ele consigo. Um desvio para as minhas finalidades. Eu sou a andadeira do eu e aquele que infla os seus conceitos." 9

Percebe-se, pois, o que está em jogo essencialmente aqui: uma versão do programa filosófico de transvaloração dos valores. Se a certidão de nascimento da filosofia moderna fora lavrada a partir de uma concepção de subjetividade definida a partir da consciência, a crítica de Nietzsche inverte esse primado. Mas não se limita apenas a efetuar uma reviravolta que deixasse intactos os pólos invertidos da oposição, trocando apenas as estimativas de valor. Uma vez revelada a origem lógico-gramatical da substância-alma, sua natureza ilusória, Nietzsche busca também uma redefinição o corpo.

O corpo, como o Selbst (si mesmo) tem uma natureza muito mais profunda e complexa do que supusera a tradição. Ele não é apenas 'a carne' e a sede das paixões, desejos e desgarramentos, nem mesmo a res extensa, de que cogitara Descartes; ao contrário do que pensara o platonismo e o Cristianismo, o corpo não é a prisão do espírito, o oposto da razão. Para Nietzsche, o corpo é a grande razão:
"O corpo é uma grande razão, 
uma multiplicidade com um único sentido, 
uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. 

Instrumento do teu corpo é também tua pequena razão, meu irmão, que tu denominas 'espírito', uma pequena ferramenta e um brinquedo de tua grande razão. 'Eu', dizes tu, e estas orgulhoso dessa palavra. Mas aquilo que é maior, em que não queres crer - teu corpo e sua grande razão - não diz eu, porém faz eu. Aquilo que os sentidos sentem e que o espírito conhece, não tem neles mesmos seu fim. Porém sentido e espírito te convencem de que eles são o fim de todas as coisas - tão vaidosos são eles. Ferramenta e brinquedo são sentidos e espírito: atrás dele se encontra ainda o si mesmo. 

O si mesmo procura 
com os olhos dos sentidos, 
escuta com os ouvidos do espírito." 10

Portanto, aquilo que a tradição confundia com a estrutura nuclear da subjetividade - a consciência, razão, ou espírito - nada mais é que a ténue superfície de uma profundidade insondável, daquela grande razão, que é o corpo. Ao contrário da ilusão subjetiva da consciência, que é um efeito induzido pela gramática da linguagem (um 'Eu' que é meramente discursivo, portanto, que é apenas dito), o corpo, como unidade produzida a partir da multiplicidade não é apenas discurso, mas um fazer (ele faz "Eu').

Este si mesmo corporal não é o contrário da racionalidade, mas sua verdadeira figura, ainda que ignorada. A pequena razão é apenas instrumento dessa outra razão, cuja extensão, fronteiras e possibilidades permanecem desconhecidas para a consciência. Um dos efeitos da inversão operada pela genealogia nietzscheana vai consistir, pois, em indicar esse inaudito, sobre cujo pano de fundo a consciência ( a pequena razão) aparece como uma ilha pequena e frágil num oceano infinito.

"O problema do ter-consciência de si 
(mais corretamente: do tomar consciência de si) 
só se apresenta a nós quando começamos 
a conceber em que medida poderíamos passar sem ela:
e é nesse começo do conceber
que nos coloca a fisiologia e a zoologia ..." 11

De acordo com o texto, só podemos apreciar adequadamente o significado de "ter consciência" na exata medida em que percebemos em que extensão podemos prescindir dela. E não existe melhor forma de se inteirar dessa prescindibilidade da consciência do que através da fisiologia e da zoologia. De quase todos os processos fisiológicos fundamentais da vida vegetativa, e mesmo sensitiva, em geral, está ausente a qualidade psíquica da consciência.

E, no entanto, fisiologia e zoologia " precisaram de dois séculos para alcançar a premonição de Leibniz, que voava na sua dianteira." 12 Eis uma observação incidental, profundamente irônica, na medida em que Leibniz discernia na mônada, não apenas a perceptio (percepção) mas também o apetitus, ou seja, o impulso como característica; vale dizer, a imensa riqueza contida na questão do vital, do potencialmente orgânico - o duplo vetor, representacional e impulsivo, presentes, de maneira inconsciente, mesmo nas formações mais embotadas do mundo orgânico - era já uma premonição leibniziana que a fisiologia e a zoologia levaram séculos para recuperar.

"Poderíamos, com efeito, 
pensar, sentir, querer, recordar-nos,
poderíamos igualmente agir 
em todo sentido da palavra: e a despeito disso, 
não seria preciso que tudo isso nos 'entrasse na consciência',
(como se diz, em imagem)." 13

Poderíamos cumprir todas as nossas assim chamadas funções psíquicas superiores, tais como: querer, pensar, sentir, recordar, agir, sem necessidade do recurso à função da consciência. A própria expressão "entrasse na consciência", é uma expressão destacada por Nietzsche e que indica, com muita clareza, o caráter antropomórfico das nossas expressões usuais. Entrar na consciência, supõe pensar a consciência como uma dimensão espacial.

"A vida inteira seria possível sem que ela, por assim dizer, se visse no espelho: como, de fato, ainda agora, entre nós, a parte preponderante dessa vida se desenrola sem esse espelhamento - e aliás também nossa vida de pensamento, sentimento, vontade, por mais ofensivo que isso possa soar a um filósofo mais velho." 14

Não somente nossas funções vitais elementares poderiam continuar a desempenhar o seu papel sem a consciência - com o que concordariam todos os fisiólogos - senão que, mais ainda, nossas funções psíquicas "superiores", como pensamento, sentimento, vontade, afetividade, podem ter seu curso independentemente da consciência - por mais que isso soe ofensivo e ultrajante aos ouvidos de um velho filósofo, sobretudo se pensarmos que, de acordo com uma venerável tradição filosófica, o "eu", ou a unidade da consciência 'deve necessariamente acompanhar todas as nossas representações'.

Afirmar que pode haver representação, mais que isso, intuir um universo de pensamentos e sentimentos, volições, movimentos e atividades sem consciência - mormente se considerarmos a então corrente identificação entre subjetividade e unidade da consciência -, é uma asserção ofensiva para um filósofo zeloso da tradição.

Daí impor-se, pois, a indagação: "Para que em geral consciência, se no principal ela é supérflua? - Ora, parece-me, se queremos dar ouvidos à minha resposta a essa questão e à suposição, talvez extravagante, que o refinamento e força da consciência estão sempre em proporção com a aptidão de comunicação de um ser humano (ou anima)l, e a aptidão de comunicação, por sua vez, em proporção com a necessidade de comunicação". 15

Sabemos onde desemboca a argumentação de Nietzsche: consciência, sociabilidade, linguagem e comunicação se implicam mutuamente, do ponto de vista de sua gênese. A consciência se desenvolve sob a pressão da necessidade de comunicação, motivo pelo qual está essencialmente vinculada à comunicabilidade, à sociedade e à linguagem.

Por conseguinte, a consciência, assim como a linguagem que forma e informa os processos conscientes, representam apenas o recorte mediano, o comum, o comunicável, o social. A consciência é a qualidade daqueles processos psíquicos dos quais está ausente o estritamente singular, individual e único. Como os conceitos - as noções comuns que estão na base da atividade racional -, os fenômenos conscientes se estruturam em função da necessidade de comunicação, de modo que neles se expressa apenas o comunicável, que é produto da igualação do desigual, da supressão das diferenças, da abstração formada a partir do que é comum a muitos. 

Dito de outra maneira, consciência é, desse ponto de vista, necessariamente, falsificação do estritamente individual, porém indispensável para a vida em sociedade. Fazer dela o centro da subjetividade significa perder de vista qualquer possibilidade de acesso ao si mesmo. Esse processo se torna patente pela análise da estrutura da proposição.

"O juízo é a crença: 'isso é assim e assim'. No juízo se encontra, portanto, a admissão de ter se deparado com um caso idêntico, ele supõe, portanto, comparação, com o auxílio da memória. O juízo não cria o caso idêntico que parece existir. Pelo contrário, ele acredita observar um tal caso; ele opera sob o pressuposto de que existam, em geral, casos idênticos. Como se chama, pois, aquela função, que tem que ser mais antiga e operar anteriormente, que equipara e assemelha casos desiguais?

Como se chama aquela segunda [função OGJ.], no fundamento daquela primeira, etc...? 'Aquilo que provoca sensações iguais é igual': como se chama, porém, o que torna sensações iguais, que as 'toma' por iguais? - Não poderia haver juízos, se primeiramente não fosse exercida uma espécie de igualação entre as sensações: a memória só é possível com um permanente sublinhar do já vivenciado, habitual - -

Antes que haja juízo, 
tem que ter sido feito o processo de assimilação: 

portanto, também aqui pre-existe uma atividade intelectual, que não entra na consciência, como na dor, em consequência de um ferimento. Talvez corresponda a todas as funções orgânicas um acontecimento interior, isto é, um assimilar, separar, crescer, etc...

Essencialmente, partir do corpo e utiliza-lo como fio condutor. Ele é um fenômeno muito mais rico, que permite observações mais inequívocas. 

A crença no corpo 
é melhor estabelecida 
do que a crença no espírito." 16

É o corpo, pois, o fenômeno mais complexo, que deve ser tomado como ponto de partida para a compreensão dos processos mais simples, como, por exemplo, a consciência e sua faculdade de julgar. É ele o fio condutor, que poderá guiar até uma outra concepção de subjetividade, muito mais refinada, ampla e profunda do que a noção tradicional de unidade sintética da consciência. 

A unidade do sujeito, ou o conceito de 'Eu' formado a partir do fio condutor do corpo poderá, então integrar em si fenômenos e processos inconscientes, de modo algum privados de racionalidade; pelo contrário, um novo conceito de sujeito, que se apresenta como a grande razão do corpo.

"Ponto de partida: do corpo e da fisiologia; por que? - Nós obtemos a correta representação da espécie de unidade subjetiva, a saber, como governantes à testa de uma comunidade, não como 'almas', ou 'forças vitais'; do mesmo modo, da dependência desses governantes com relação aos governados e às condições de hierarquia e divisão do trabalho, como possibilitação simultânea das singularidades e do todo. 

Do mesmo modo, como unidades viventes permanentemente surgem e morrem, e de como ao 'sujeito' não pertence eternidade; de que também no obedecer e comandar se expressa o combate e de que à vida pertence um cambiante determinar fronteiras de poder.." 17

Ao eleger o corpo como fio condutor e ponto de partida para uma nova concepção da unidade subjetiva, Nietzsche está convicto de poder ir muito além daqueles resultados obtidos pelo criticismo kantiano e pela radicalização do ceticismo filosófico; analogamente, acredita também que a dissolução da concepção de subjetividade (ou de 'alma') definida a partir da unidade da consciência não tem que desembocar necessariamente num materialismo grosseiro.

Pelo contrário, argumenta ele, "dito entre nós, não é necessário, em absoluto, sequer desembaraçar-se da 'alma', renunciando, com isso, a uma das mais antigas e veneráveis hipóteses: como costuma ocorrer com a inabilidade dos naturalistas, que mal tocam a 'alma' e também a perdem. Porém o caminho está aberto para novas concepções e refinamentos da hipótese da alma; e conceitos como 'alma mortal' e 'alma como pluralidade de sujeitos', alma como estrutura social de impulsos e afetos querem doravante ter direitos de cidadania na ciência." 
18
O corpo é inequivocamente unidade, porém não unidade simples, mas unidade de organização. As relações complexas de aliança e oposição entre células, tecidos, órgãos e sistemas fornecem uma espécie de base analógica para a representação de um outro modo de subjetivação, cujo modelo pode ser divisado por analogia com as unidades viventes que, no organismo, permanentemente surgem e morrem; isso mostra o sujeito como alma mortal, como pluralidade a que não pertence o atributo da eternidade.

O ganho epistemológico é, portanto, imenso: em primeiro lugar, nem sequer é necessário renunciar ao venerável conceito de alma; em segundo lugar, o conhecimento fisiológico que temos do corpo e das funções orgânicas constitui um território muito mais firme do que a antiga superstição da alma substancial, que afinal se revelou uma ilusão induzida pela atuação inconsciente de categorias lógico-gramaticais; por fim, a complexidade do corpo - multiplicidade viva dotada de um sentido, um rebanho e um pastor - denota uma inteligência muito mais rica e sofisticada, provida de um poder de ajuste e acerto muito maiores do que a reconhecida fugacidade e fragilidade da consciência - provam-no a infalibidade de nossos instintos.

Aquilo de que carecemos é, portanto, de alargar as fronteiras da consciência, aguçar nossa capacidade de discernimento e atenção, tornarmo-nos capazes de penetrar cada vez mais nessa grande razão, ou nessa inteligência viva de nosso corpo, cuja comparação com uma máquina, por mais perfeita que esta possa ser, apenas empobrece e torna grosseira a dinâmica incessante dos processos corporais. Nossa pequena razão, nossa consciência, deve penetrar cada vez mais fundo nos abismos e segredos de nosso corpo, procurar desvendar cada um dos inúmeros movimentos a que tem acesso. Se toda a história da filosofia até então não teria passado de um grande mal entendido sobre o corpo, com Nietzsche a tarefa da filosofia (e da psicologia também) seria realizar uma aventura ousada e interminável pelos labirintos da alma, tendo o corpo como fio condutor.
"Movimento é uma simbólica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado. O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda auto-reflexão do espírito tem nisso seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser útil e importante para sua atividade. Por isso, questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguçados." 19 Aqui se encontra o limite de toda auto-reflexão e pretensão de transparência a si mesma, por parte da consciência.

É bem possível que o falseamento possa fazer parte das condições de exercício das funções da própria consciência, é bem possível que a ilusão de transparência possa ser indispensável para o bom funcionamento da consciência, do mesmo modo que a necessária opacidade e ignorância de determinadas funções vegetativas e metabólicas - sua exclusão da superfície da consciência - é indispensável para a manutenção da vida; é perfeitamente possível que a permanência em estado de latência de sentimentos, representações, pensamentos e volições seja necessária à saúde e à integridade 'psíquica'. Porisso, devemos tomar o nosso corpo - que não temos, mas que somos - como um grande texto a ser infinitamente interpretado.

Nesse sentido, Nietzsche o equipara a uma reserva semiótica inesgotável, uma semiologia e uma simbólica para o olho. Todo movimento, voluntário ou involuntário, deve ser cuidadosamente ascultado, como sintoma de que algo foi processado, assimilado, vivido, sentido, querido, pensado, ainda que não tenha recebido uma formulação em termos de signo de comunicação, ou seja, ainda que não tenha aflorado à superfície da consciência. Daí a meticulosidade da atenção prestada por Nietzsche a tudo o que dizia respeito ao corpo e à dietética, à alternância entre os estados de saúde e enfermidade, às suas vertigens, ascensões e desfalecimentos, ao regime de seus humores e disposições, à influência de fatores como temperatura, luminosodade, pressão atmosférica, a importância decisiva conferida à convalescença.

Esse exercício permanente de interpretação e semiótica consistia, para ele, num modo de acessar aquele 'poderoso senhor e sábio desconhecido', o si mesmo, que se encontra por detrás de nossos pensamentos e sentimentos, habitando nosso corpo, sendo nosso corpo. Em Nietzsche não se trata, pois, de modo algum, de mera desqualificação da 'alma', ou do 'espírito', em proveito da matéria corporal; não interessa a ele uma capitis deminutio, ou detração da consciência, em proveito da fisiologia. Pelo contrário, trata-se de superar essa antiga oposição grosseira, com vistas a obter uma sublimação e um enriquecimento conceitual para a 'hipótese da alma'. 

Afinal, na metáfora da estrutura 
social de impulsos, afetos e pensamentos, 
a consciência desempenha a função de comitê diretor.

De acordo com o novo conceito de unidade subjetiva - que não pode prescindir dos processos inconscientes - a consciência, como formação psíquica superior, é investida de funções de governo e direção da 'comunidade' de que está à testa; e, como em toda sociedade bem organizada, essa classe dirigente se identifica com os bons resultados e com o prosperar da própria comunidade.

A novidade é que a antiga oposição entre corpo e alma não subsiste mais. No horizonte da 'grande razão do corpo' continua sendo possível diferenciar entre funções superiores e inferiores, sobretudo em função da já mencionada dependência recíproca das formações superiores, em relação a seus subordinados - Nietzsche observa que é indispensável prestar atenção na hierarquia e na divisão do trabalho. 

"O mais importante, porém,
é que entendemos o comandante e seus subalternos 
como sendo de idêntica espécie, todos sensíveis,,
volitivos, pensantes - e que por toda parte onde vemos 
ou adivinhamos movimento no corpo, nós aprendemos 
a 'inferir' uma vida complementar, subjetiva e invisível." 20

Sensibilidade, volição e pensamento - outrora atributos ou modos de ser da 'alma' - estão presentes em toda parte no corpo: cada uma de nossas células, de nossos órgãos com suas funções, são 'sujeitos', na medida em que são dotados de um regime próprio, insondável de pensar, sentir e querer, daquilo que Nietzsche denominou de inaudita, invisível vida subjetiva complementar.

A tarefa interminável da sintomatologia de Nietzsche tem o propósito de em alargar o horizonte, os limiares de visibilidade e as margens de controle da consciência, de se embeber dessa sabedoria do corpo, desvendar os seus enigmas e interpretar os seus sinais. É por isso que Nietzsche se recusa a confundir o si mesmo com a pequena razão, porque isso revela uma insuficiência e um ofuscamento do potencial crítico da consciência:

"Por isso nós questionamos o corpo
e recusamos o testemunho dos sentidos mais aguçados:
examinamos, por assim dizer, se os próprios subordinados 
não podem entrar em contacto conosco." 21

Essa tarefa comporta um inegável paradoxo: como órgão diretor, a consciência é uma espécie de sentido mais aguçado. Desse ponto de vista, limitar-se ao seus testemunhos não é um bom caminho na compreensão da espécie de nossa subjetividade, pensada como unidade de organização. Por isso, temos que questionar o corpo, investigar a atividade dos 'subordinados', para saber se e até onde eles podem entrar em contacto conosco. É verdade que a auto-inspeção da consciência é insufiente, mas nada se pode sem a consciência e sua lucidez. Já em Nietzsche, como, depois, para Freud, não há saída, a análise é interminável, mas tende ao fortalecimento do 'Eu'.

"Grande parte do eu e do super eu podem permanecer inconscientes, normalmente elas são inconscientes. Ou seja, a pessoa nada sabe de seus conteúdos, é necessário um dispêndio de esforço para torna-los conscientes. É correto dizer: o eu e o consciente, o recalcado e o inconsciente não coincidem. Sentimos a necessidade de revisar fundamentalmente nossa posição em relação ao problema consciente-inconsciente ... O propósito [dos esforços da Psicanálise, OGJ.] é, com efeito, fortalecer o eu, alargar seu campo de observação e ampliar sua organização, de maneira que ele possa incorporar em si novas partes. Onde era o isso, deve tornar-se eu." 22

De que 'Eu', porém, se trata em Nietzsche, afinal? Se é verdade que o papel da consciência é fundamental, que ela deve ser fortalecida, isso não autoriza qualquer ilusão quanto às suas pretensões de omnipotência e transparência integral da consciência. A semiótica do corpo, que está na base da concepção nietzscheana do si mesmo (Selbst) termina por reconhecer uma positividade revolucinária para a ignorância, desfazendo, desse modo, qualquer possibilidade de atribuição à consciência de um papel de omnisciência e do exercício de controle absoluto da personalidade.

Nesse sentido, a consciência não pode reivindicar para si nem autarquia, nem o status de núcleo essencial da subjetividade; seu papel diretor tem análoga natureza que o exercido do poder pelas classes dirigentes, que são também as primeiras servidoras das comunidades bem sucedidas. Ao presidir o processo do saber, do conhecimento e da ação, a consciência é, a um tempo, sujeito e objeto de tais processos; é certo que é ela quem age, no 'Eu', mas também não há como negar que, ao faze-lo, 'é agida'.

"Pertence às condições segundo as quais pode haver governo uma certa incerteza em que o governante deve ser mantido em relação às disposições particulares e até às perturbações da comunidade. Em resumo: obtemos uma apreciação também para o não-saber, o ver-por-alto, o simplificar, o falsear, o perspectivo." 23

Por essa razão - se a consciência deve ser mantida numa certa ignorância necessária em relação às disposições particulares e às perturbações da comunidade que dirige - um certo efeito de ilusão faz parte das condições de exercício do domínio e do bom funcionamento da consciência: ela atua como se fosse autônoma e autárquica; reflete como se os processos que nela ocorrem fossem simples e transparentes; ela pensa, sente e age como se fosse unicamente sujeito de suas próprias operações. 

Em realidade, 
talvez o essencial desses processos todos 
escape à sua mais acurada inspeção -
e tenha como destino ter que permanecer inconsciente.

E, para Nietzsche, não pode haver função consciente bem sucedida senão sobre o pano de fundo dessa ignorância abissal e da inconsciência necessária dos limites dessa ignorância. Estranha e paradoxal transfiguração do antigo ideal de autonomia e autarquia da consciência. Para Nietzsche, no ponto mais avançado do desenvolvimento da consciência filosófica esclarecida, esta adquire a culminância do saber acerca de sua própria natureza confessando francamente sua ignorância inelutável.

Ela se liberta do delírio infantil de omnipotência do pensamento, dissipando as trevas da superstição da velha 'alma', para conquistar com isso a plenitude de sua maturidade e autonomia, reconhecendo a necessidade de manter-se iludida quanto à sua própria natureza e poder.

Essa dinâmica da ilusão revela a extraordinária força da consciência, no mesmo ato pelo qual esta confessa sua impotência estrutural. Trata-se de uma frágil e permanentemente ameaçada embarcação, que se mantém na superfície de um infinito e inóspito oceano, confiante em sua possibilidade de manter-se à tona. E, no entanto, é a essa formação psíquica vulnerável que se deve a epopeia titânica da cultura. Se, para Freud, o trabalho da cultura pode ser metaforicamente comparado com aquele que consiste em secar o mar para conquistar novas porções de terra,24 para Nietzsche a melhor alegoria da cultura é a dialética entre fragilidade e potência:

"Cultura é apenas uma tênue pelinha de maçã
sobre um caos incandescente." 25

Aqui se apresenta um caminho para ser ainda trilhado pelo trabalho transdisciplinar que pode reunir a filosofia a outros ramos do saber, como a psicologia e a fisiologia, a biologia e a genética, a antropologia cultural, por exemplo. 

As discussões contemporâneas a respeito das relações entre mente e corpo, se monismo ou dualismo; as hesitações e inseguranças provocadas pela decifração do genoma humano e pelas possibilidades infinitas de desvendar o enigma da combinatória genética sutil, daquela fatal inflexão e desvio, pela qual se produz, por diferenciação, a humanidade; as discussões sobre os a reprodução artificial de processos e mecanismos de cognição, bem como sobre a noção, aparentemente desconcertante, de uma inteligência emocional, a intensa e rumorosa polêmica contemporânea em torno das fronteiras entre consciente e inconsciente; tais questões se beneficiariam muito, caso fossem levadas em conta, com um pouco mais de atenção, as sugestões de Nietzsche a propósito de um pensamento que tomasse a profundidade do corpo como ponto de partida e fio condutor.

O corpo, porém, tomado naquela acepção de si mesmo, de que fala Zaratustra, como unidade de organização. Tal pensamento opera com uma noção implícita de inconsciente infinitamente mais rica e variada do que aquela que pode caber no espaço configurado pela triangulação edipiana, uma noção que diferencia entre o somático e o psíquico, mas que pressupõe uma inaudita identidade de natureza entre 'o comandante e seus subalternos' e que - sobre a base de uma semiótica do corpo, de uma interpretação infinita de seus estados e movimentos - se põe obstinadamente à espreita da possibilidade de saber se e até que ponto 'os próprios subordinados podem entrar em contacto conosco.'
 

BIBLIOGRAFIA
-------------. Ressentimento e Vontade de Nada. Trad. Ernani Pinheiro Chaves. In: Cadernos Nietzsche, 8, 2000, p. 03-32.
Notas
* - Texto publicado no site Instituinte em 26 de julho de 2002.
** - Oswaldo Giacoia Junior, bacharel em Direito pela USP, 
é doutor em Filosofia pela Universidade Livre de Berlim 
e livre docente em Filosofia pela Unicamp, onde é professor. 
Autor de Os labirintos da alma, EdUnicamp, e Nietzsche, 
Publifolha. E-mail: giacoia@tsp.com.br


Fonte:
portalsaude.net/.
http://portalsaude.net/instituinte/oswaldogiacoia_oinconscientenoseculo21.htm
EdUnicamp, e Nietzsche, Publifolha. 
E-mail: giacoia@tsp.com.br
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